¿Qué pasa con el feminismo latinoamericano? La historia del feminismo a través de olas

Introducción

Actualmente, el feminismo es reconocido como movimiento social, y por tanto político[1]. A tal punto de ser definido como una postura y discurso que toma conciencia de las discriminaciones sufridas por las mujeres, articulado por medio de movilizaciones que buscan transformar a la sociedad (Varela, 2008) y que además ha alcanzado reconocimiento internacional. Esta búsqueda de la emancipación de las mujeres trastoca a la academia como teoría crítica y se entreteje con las prácticas, reivindicaciones y el establecimiento de una agenda política. (Cerda, 2018).

No obstante, el feminismo, como concepto teórico y como acto político, ha sufrido transformaciones a lo largo del tiempo. Una serie de vicisitudes en la historia han llevado a estipular el reconocimiento de la sujeta del feminismo y las variaciones contextuales que llevan a tal determinación. La historiadora norteamericana Karen Offen (1991) señala que el concepto de feminismo no existía hasta después del siglo XX, lo que explica las problemáticas con respecto a la historicidad del mismo como movimiento y para la autoidentificación de las mujeres que lo impulsaron como feministas.

La forma en la que se ha enseñado la historia del feminismo ha sido catalogada en una división temporal por medio de las denominadas olas feministas. Esto ha permitido establecer una linealidad con respecto a los reclamos, las movilizaciones, luchas y resistencias. No obstante, la construcción de esta tiene sesgos debido a que expone únicamente lo acontecido en Estados Unidos y Europa, homogenizando así al feminismo a uno hegemónico y occidental.

El feminismo latinoamericano que deriva de las academias y de colectivos ha señalado problemas con la unificación del feminismo. Se ha criticado que las luchas llevadas en el Abya Yala[2] se han sumergido en dichas olas o simplemente son invisibilizadas. Esto da paso a presentar la necesidad de replantearse la historia del feminismo como no totalizador, descolonizado y no hegemónico.

Es necesario tomar en cuenta las características contextuales que determinan la articulación de las luchas y resistencias desde la propia configuración de las vivencias. Por lo tanto, es ineludible la innovación en conceptos que visibilicen otras luchas fuera de este marco a partir de las divergencias en las formas de opresión[3]. Al perpetuarse una revisión eurocéntrica y occidentalizada, el concepto de olas queda limitado, pues no toma en cuenta la multiplicidad.

De movimiento a ola: utilidad de la metáfora

La definición de ola, desde el enfoque de la ingeniería, explica que es el resultado de la intensidad del oleaje, la cual depende del ímpetu del viento, de su duración y de su longitud por la cual transmite dicha energía (Fernández, 2014). Por ello, en tanto metáfora, desde el estudio de las ciencias sociales, se relaciona con la teorización de los movimientos sociales, entendiéndose como el punto máximo de acumulación de energía multiplicado por el tiempo en que la recibe. Así, en el ámbito social, su punto máximo depende de las transformaciones históricas, contextuales y problemáticas sociales que se van acumulando hasta que la presión sea suficiente.

El feminismo es definido como “movimientos de liberación de la mujer” (Gamba, 2008) se basa en su heterogeneidad y la búsqueda de la transformación del poder cuestionando y enfrentando el orden social, sus normas y doctrinas (Mérola, 1985). En este sentido, es un movimiento social dado que funciona como actor que interviene en la discusión pública sobre cuestiones gubernamentales o con una definición de una problemática desde un marco específico (López, 2012).

El identificar al feminismo como movimiento, también se debe a que es caracterizado por el desafío colectivo, objetivos comunes, por la solidaridad y la acción mantenida. Esta categorización propuesta por Tarrow (1997) permite comprender el proceso de movilización en el que sobresale la fase de mayor intensidad en la movilización, así como los ciclos de protesta e innovación de la agenda, la cual es definida bajo el concepto de ola (Garrido, 2021).

Nuria Varela, autora de Feminismo 4.0 (2019) apoya la idea de que actualmente hay una cuarta ola, además, explota este concepto y lo utiliza para nombrar al feminismo contemporáneo como tsunami. La autora plantea que estas olas se han agrupado generando una amplia visibilidad, argumentando desde “la geofísica que este tipo de olas remueven una cantidad de agua muy superior a las olas superficiales producida por el viento y las mareas” (Varela, 2020) Pero ¿qué determina la superficialidad de una ola?, ¿hay movimientos más importantes que otros?

Elizabeth Evans (2015) se ha centrado en marcar características específicas para determinar el concepto de ola definido por el aspecto cronológico como el más objetivo y marcado por continuidad. Ello permite comprender el enfoque de oposición en su comparación con un suceso anterior para observar cambios y tensiones, así como las diferencias generacionales.

Por otra parte, Andrea Biwas (2004) aclara que el uso de las olas es importante para marcar tendencias de un mismo movimiento. En este caso, la lucha por la igualdad entre hombres y mujeres por medio de la participación femenina. No obstante, el presentar una continuidad o linealidad en los sucesos debe de tratarse con cuidado respecto a la diferenciación entre contextos, acontecimientos y líderes, sobre todo al entablarse bajo un fundamento político y social, como lo es el feminismo.

Aunque podría argumentarse que el término de ola se concentra en el seno del feminismo, el término puede presentar problemas. Al ser percibida como una continuidad se puede exponer como una competición generacional entre sus representantes o líderes, haciendo que autoras reconocidas que no se presenten en el momento histórico exacto sean consideradas fuera de la historia, se inserten en ella o se ignoren, lo cual repercute en la propia concepción de la memoria colectiva del feminismo (Gillis and Munford, 2006).

Por ejemplo, se ha señalado que el sufragismo y el movimiento ilustrado no pueden estar dentro de la denominación de olas pues, tal y como marca Linda Nicholson (2010), se debe a que el término “feminismo” aún no se había desarrollado. No obstante, el uso de la metáfora parece ser adecuado para identificar cuando hay movilización pública de gran escala con motivo de temas de género. Así se han presentado dificultades para establecer qué es retomado como movimiento feminista y que no, también tomando en consideración quién y desde dónde se nombra así.

Relacionado a esto, Amelia Valcárcel señala al feminismo como el “hijo no querido” de la ilustración por ser radical y crítico. Se partía del problema de la desigualdad entre los sexos, y que gracias a los textos de François Poulain de la Barre con “La mente no tiene sexo”; así como La vindicación de los derechos de la mujer por Mary Wollstonecraft; y La declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana de Olympe de Gouges, el feminismo se comenzaba a articular como movimiento político, teórico y especialmente crítico con los postulados del movimiento ilustrado, razón por la cual aún existe la postura de no ser reconocido como la primera ola (Amorós, 2000).

La primera vez que se reconoce al movimiento feminista como una serie de olas, es debido al artículo publicado en The New York Times en 1968 por Martha Weinman Lear, nombrando al movimiento feminista de estas fecha como la segunda ola feminista (Grady, 2018). Ello marcó una pauta para el establecimiento de una línea temporal, pero desde una concepción histórica norteamericana y determinada a partir del estudio de los movimientos sociales y la acción colectiva. Esto puede explicar la razón por la cual el feminismo ilustrado no ha sido denominado como tal[4].

A mediados de los años 60´s se hicieron visibles las opresiones y el sistema de dominación patriarcal que sufrían las mujeres, gracias a la separación sexista en el ámbito laboral y social. Fue el punto de partida de diferentes movilizaciones representadas por mujeres. En Estados Unidos las mujeres blancas de clase media buscaban una reivindicación del derecho laboral, otras, deseaban que se les dieran apoyos para el cuidado de sus hijas e hijos, así como leyes de nutrición. Algunas más exigían una separación con respecto al feminismo lésbico que tuvo mayor presencia en los años ochenta.

Esto era el inicio de una serie de críticas a un régimen de opresión patriarcal y la construcción de conocimiento androcéntrico. Se percataron de la necesidad de tomar con miramiento las diferencias y replantearse la lucha de la mujer no como algo homogéneo. Era el primer paso para dar marcha con respecto a las diversidades y referirse a las mujeres, en plural. Fue el momento de escuchar otras voces de mujeres que sufren diferentes tipos de opresiones debido a su raza, nivel socioeconómico y orientación sexual.

La falta de autoidentificación de otras mujeres como feministas se debe a que la historia que se ha contado tiene sesgos, por lo tanto, también los objetivos de las luchas y los mecanismos de resistencia. No es hasta que se observa con detenimiento las diferencias en el estilo de vida y los contextos de las mujeres de la periferia, mujeres sin cuarto propio, a los que se refiere Dahlia de la Cerda (2018), se llega a comprender que las divergencias y las experiencias acumuladas de violencia y las opresiones son importantes para tomar partido y generar conciencia, así como reconocimiento de diferentes luchas.

Del feminismo hegemónico hacia una visión latinoamericana

Quienes impulsaron el sufragismo y la reivindicación de las mujeres durante la Revolución Francesa dieron pauta para colocar en el centro de la discusión a las mujeres, así como su reconocimiento político y social. No obstante, este estaba limitado precisamente debido a las diversidades contextuales, raciales, económicas y educativas. Estas mujeres, a las que la historia les ha dado reconocimiento, aunque no con facilidad, contaron con privilegios que permitieron su propia visibilidad. Eran mujeres blancas, de clase acomodada y eruditas que venían de países de tradición protestante en los que la religión jugó un papel diferente. Estas mujeres fueron las que obtuvieron mayores posibilidades de tener alfabetización.

En el caso de Latinoamérica la sujeta del feminismo tenía un contexto distante y esencialmente colonial, pues “Mientras los revolucionarios franceses les cortaban la cabeza a las feministas pioneras (Olympe de Gouges y otras), en Nuestra América, los españoles ejecutaban a las rebeldes indígenas (Micaela Bastidas, Tomasa Tito Condemayta, Marcela Castro, Bartolina Sisa, Greogoria Apaza, y muchas más) o las tomaban como botines sexuales.” (Corocio, 2009, pág., 1). Además, las posturas eran diferentes, pues “El feminismo latinoamericano de fines del Siglo XIX fue liberal y burgués, pero también obrero, socialista y sobre todo anarquista, denunciaban la doble opresión del matrimonio y el trabajo, y la hipocresía sexual eclesiástica” (Idem)

Las mujeres de las latitudes con otras culturas, clases, etnias, religiones, lenguas, luchas y vivencias, no se presentaban en las calles al mismo tiempo que las fechas que marcan las olas del feminismo occidental o no alcanzaron la visibilidad. También se debe a que el tipo de justicia e igualdad que tenían como objetivo era diferente y correspondía a un contexto específico. Cuestiones como la pobreza, defensoría de su lengua, el colonialismo, marginación, acceso a la educación y servicios públicos, eran primordiales, diferentes a las necesidades de las mujeres europeas y norteamericanas (Biwas, 2004).

Uno de los acontecimientos que marcaron las divergencias en las luchas en Latinoamérica a comparación con las anglosajonas y norteamericanas, fue primordialmente el contexto revolucionario. Este conjuntaba al movimiento armado con la lucha por los derechos sociales, económicos, políticos y de reconocimiento sobre la identidad indígena. Un contexto distinguido por su desigualdad particular, la influencia de la iglesia católica y por lo tanto conservador, así como por el desarrollo de la izquierda política (Vallescar, 2005) y la presencia de gobiernos populistas y dictatoriales.

Se ha señalado que el desarrollo del pensamiento feminista norteamericano y europeo ha sido retomado en Latinoamérica para la acción colectiva, influenciado inicialmente por la segunda y tercera ola[5] (Lamus, 2009). Las feministas dentro de la historicidad reconocida en la genealogía del feminismo latinoamericano retomaron las bases del movimiento sufragista que buscaba el reconocimiento político de las mujeres[6], enfocado en alcanzar una democracia, adaptándose así a las resistencias políticas y a las necesidades contextuales urgentes.

Esto se explica gracias a que, durante el siglo XIX al internacionalizarse el sufragismo, “el feminismo aparece, por primera vez, como un movimiento social de carácter internacional, con una identidad autónoma teórica y organizativa. Además, ocupará un lugar importante en el seno de los otros grandes movimientos sociales, los diferentes socialismos y el anarquismo”[7] (De Miguel, 2005, pág. 226).

Pese a todo, hay historias sobre mujeres latinoamericanas que entre el siglo XVII al XIX buscaban la igualdad de oportunidades, el derecho a la educación y la reivindicación de la igualdad política. Francesca Gargallo, (2004), menciona que el reconocimiento del feminismo dentro de la historia en Latinoamérica fue definido por la organización del movimiento feminista, así como por la necesidad de autoidentificación con personajes femeninos. Esto llevó a la edificación de una genealogía que deseaba recuperar su historia, señalando que las mujeres que han sido reconocidas como feministas “no fueron las primeras, fueron las que alcanzaron historicidad” (pág., 83).

Si bien “la perspectiva feminista no busca homogeneizar a las mujeres, al contrario, procura la desmasificación de las idénticas y hacer de la diversidad una riqueza histórica” (Lagarde, 1997, pág., 162). Cabría preguntarse qué tan útil es la clasificación de las olas para establecer no solo a los movimientos feministas, si no a la historia del feminismo como tal. Por ello la propuesta con respecto al papel de las subjetividades.

Si partimos de la acepción de que el feminismo es un movimiento crítico, tanto en su configuración teórica como práctica y que busca realizar una restructuración política y social desde sus cimientos, entonces, en Latinoamérica, debe de ser decolonial. Ochy Curiel (2015) ya ha señalado que la descolonización permite separarse de todo síndrome colonial y que, en el caso del feminismo, es por medio de la desencialización de la sujeta del feminismo, la desuniverzalización, así como el constante cuestionamiento sobre el saber-poder y la relación entre el sujeto y objeto de estudio.

Por lo tanto, el colonialismo, desde esta postura, es considerado como “un conjunto de corrientes teóricas y analíticas, firmemente enraizadas, que penetran en el sustrato cultural y que tienen como rasgo común el otorgar primacía a las relaciones desiguales entre el Norte y el Sur en la explicación del mundo contemporáneo" (Sousa Santos, 2006 en Peres, 2017).

Este colonialismo se introduce en la construcción histórica en la que se han edificado una serie de jerarquías y estructuras de privilegios con la justificación del Estado como agente de modernización. Se mitifican las desigualdades y genera un discurso de igualdad, cuando en realidad, solo es para las mujeres que cuentan con privilegios. Por ello, el concepto de feminismo decolonial propuesto por María Lugones (2008), permite comprender que no se puede deslindar la modernidad occidental del colonialismo, pues es la base de las desigualdades y es lo que permite la expansión del capitalismo y el racismo.

El reconocimiento de las mujeres indígenas y del feminismo (no como feminismos) por parte del Estado, permitió su institucionalización, homogenizando al movimiento, lo cual facilita la simplificación de las luchas, silenciando voces y violentándolas con la indiferencia. Como ya ha señalado Julieta Paredes (2008) al utilizar mecanismos como las ONG´s, no se escuchan a las voces afectadas, solo se hace por medio de mujeres que forman parte de partidos neoliberales.

Aunado a ello, María Galindo (2015), señala dos cosas: que las propuestas de políticas feministas solo imponen los términos de un proyecto internacional y colonial y que la imposición neoliberal lo único que hace es agregar mujeres a la receta de las lógicas de igualdad sin generar cambios, alimentando la financiación de proyectos Estatales y por tanto coloniales. La autora propone que el objetivo es desmontar la estructura y que se puede hacer por medio de la redefinición del feminismo partiendo de la generación e innovación de categorías y referentes.

En el marco del proceso de globalización, la internacionalización del feminismo, por medio de convenciones internacionales, ocasiona su institucionalización. De esta forma se circunscribe dentro de las lógicas del Estado-Nación. En 1975 se dio lugar a las mujeres con atención focalizada (Serret, 2011) al realizarse la primera conferencia de las Naciones Unidas para la Mujer, llevada a cabo en la Ciudad de México. Pero no fue hasta 1985, en la conferencia de Nairobi, que se les dio lugar a las mujeres del Tercer Mundo (Varela, 2008), a las mujeres de las periferias.

Describirlas como mujeres del Tercer Mundo o del Sur Global, solo funciona para marcar su otredad, donde la solidaridad pretendida es únicamente para unas pocas y consolida a una elite feminista que establece un feminismo hegemónico que reconoce las luchas solo desde lo global. Espinosa (2009) nos alerta sobre una colonización discursiva y nos invita a pensar que:

Las agendas de debate y los temas relevantes de investigación feminista de la región no sólo están siendo atrapadas (colonizadas) por los marcos conceptuales y analíticos de los feminismos del norte, sino que juegan un papel sumamente productivo en la universalización de tales marcos interpretativos y de producción contemporánea del(a) sujeto(a) colonial. (Espinosa, 2009, s.p)

En el caso del Abya Yala, no se puede entender al feminismo ni su historia omitiendo el papel de las mujeres indígenas y negras sin comprender cómo el colonialismo hirió territorios así como los cuerpos. Caemos en el error de pensar la historia solo en sus escritos y documentos, no en su oralidad. Esto expresa claramente los sesgos eurocéntricos y moderno/coloniales, al invisibilizar o exótizar a quienes no entran en la historicidad preestablecida. Ello ha permitido revindicar la otredad al generar conciencia sobre la violencia epistémica ejercida por el colonialismo del conocimiento (Medina, 2018)

Aunado a la puntualización que realiza Francesca Gargallo (2004), se han generado nuevas posturas críticas en las que se argumenta que la genealogía del feminismo hegemónico, impulsado por la academia, ha construido a sus “otras” (Femenías, 2007; Medina, 2013, Curiel, 2015). Ellas son definidas por ser las que se encuentran en la periferia, las que son racializadas, empobrecidas, aquellas que no se circunscriben dentro del feminismo hegemónico, occidental y colonial. Aquellas que tienen otras cosmovisiones, luchas y opresiones.

¿Dónde ha quedado el pensamiento de las mujeres indígenas?, quizás ahí se encuentra la dificultad por ver el panorama completo de la restauración del conocimiento y la historia de las feministas en Latinoamérica. Francesca Gargallo (2012) señala que, “[Latinoamérica] no es una región del mundo donde se produce el pensamiento hegemónico, sino que sus sectores privilegiados lo reproducen, ejerciendo cierta violencia interpretativa para adecuar su realidad a los postulados de un pensamiento con el que consienten” (pág., 156). De esta manera se genera un elitismo académico en el que se establece una desigualdad en la construcción del conocimiento.

Parte de las nuevas alternativas del feminismo latinoamericano es reconstruir un pensamiento feminista decolonial, fuera de lo occidental. Esto permite generar discusiones internas con respecto al etnocentrismo y la hegemonía terórico-espistemológica. Por ejemplo, el caso del feminismo poscolonial busca criticar las categorías y conceptos como la raza y la clase, así como resignificarlos. Daniel Peres (2017), señala que:

…la divergencia entre la historia posterior a la descolonización y la permanencia del trasfondo colonial en forma de legado cognoscitivo permite poner de relieve la existencia de un poder opresor a escala social y epistémica, de suerte que la primera tarea de las mujeres feministas del Sur ha de consistir en una reapropiación de sus propias experiencias, realidades y saberes, deconstruyendo así la hegemonía y eliminado la «otredad» occidental en que son tematizadas. (Peres, 2017, pág., 173)

Por último, ha sido necesario replantear la occidentalización del conocimiento para comprender si es posible deslindarse de ella. Se ha propuesto que la modernidad es una construcción de la accidentalidad y que en el caso de Latinoamérica es casi imposible salir de ella precisamente por su contexto colonial (Gargallo, 2007).

La pretensión del feminismo global ha sido el de unificar a las "otras" bajo una serie de rasgos que caracterizan al llamado "Tercer Mundo" o "Sur Global", restándole valor a sus vivencias y sentipensares. Por lo tanto, si el feminismo hegemónico quiere introducir a las otras en sus procesos de occidentalización, también tiene que tomar en cuenta otros temas que escapan a la cuestión del género. Es decir, vicisitudes con respecto a las concepciones occidentales de desarrollo, como la desigualdad social y la deuda económica. (Portolés, 2004)

Conclusiones

Por medio de la internacionalización, el feminismo es reconocido por el Estado. Esto tiene como consecuencia el aglutinamiento de las luchas, unifica a las sujetas del feminismo y genera una hegemonía teórico-epistemológica. Se perpetúa una homogeneización que invisibiliza a las mujeres que sufren opresiones diferentes a las de las mujeres occidentales. Por ello, es necesaria la reivindicación de la historia del feminismo desde una genealogía, es decir, considerando historias alternativas y subalternas, concientizando sobre su manipulación en occidente. Se busca comprender su origen en lugar de su concepción, construyendo así nuevas valoraciones (Prada, 2013).

Si bien, es difícil deslindar la occidentalización de la historia en su totalidad, se puede construir una postura crítica y rebelde. En sí, el uso de la metáfora de las olas. es útil para marcar una linealidad, no obstante, esta perpetúa una hegemonía discursiva y un elitismo epistémico, lo cual violenta la configuración de las sujetas políticas al eliminarlas o solo agregándolas a la historia, sin tomar en cuenta contextos, dificultades, opresiones, raza, clase, nivel socioeconómico, educación, orientación sexual y, sobre todo, el lenguaje.

Como se pudo observar, la misma clasificación de olas tiene contrariedades, pues mientras algunos textos identifican como primera ola al sufragismo, otras siguen la propuesta de Amelia Valcárcel con respecto a considerar el feminismo ilustrado como el primigenio. Esto sugiere que hubo luchas feministas anteriores a este acontecimiento, por lo tanto la revisión de la genealogía que intersecta a los feminismos sigue latente.

Como menciona Gabriela Cano (2018) “la periodización del feminismo (o de cualquier otro fenómeno histórico) es susceptible de revisión y de que la imagen de las olas se puede flexibilizar a partir de nuevos criterios o, de plano, dejarse de lado.” (pág., 18) De esta manera, resalta la postura del feminismo decolonial sobre retomar el contexto particular y mencionar nombres, fechas, lugares y resistencias desde la particularidad y la “otredad”. Pensar desde la academia y fuera de ella.

Señalar que el feminismo es un movimiento crítico se refiere esencialmente a la onceava tesis de Karl Marx es decir, se trata de la transformación del mundo, no solo sus diversas interpretaciones. Esto a su vez determina que esté en constante desarrollo y reformulación. Su diversidad debe de pensarse a partir de una perspectiva que aporta a las luchas de las mujeres, pues toma en cuenta el contexto, procesos económicos, culturales, políticos y sociales. Por ello “la unidad del feminismo debe cifrarse en la no universalización del modelo de resistencia de las mujeres ante la opresión que sufren, pues en los diferentes lugares donde existe dicha opresión las respuestas van a variar en función del contexto” (Peres, 2017, pág., 158).

El concientizar sobre la no autoidentificación y la divergencia contextual e histórica, ha permitido que, desde los feminismos del Abya Yala, se construyan alternativas conceptuales y epistémicas de ver y verse en el mundo diferente a lo hegemónico. El feminismo poscolonial y decolonial dan cabida a la restablecimiento del pensamiento feminista occidental, con propuestas epistemológicas y de reconstrucción conceptual. De esta manera, se resalta la importancia de realizar una reapropiación desde las diversidades, de los sentipensares y las experiencias como constructoras de conocimiento.

Se trata de cuestionar constantemente el poder y el saber (Ochy Curiel, 2015). Es preguntar desde dónde viene y qué estipula a la historia como hecho único e inamovible. No es de extrañar que algunas mujeres no se identifiquen como feministas si lo que se les ha enseñado como feminismo es el hegemónico, el que parte de los privilegios y de un contexto occidental y colonial. Es retomar la representación de “las otras” y resignificarlo como una forma de resistencia en el conocimiento y en las prácticas.

La intención del presente trabajo no es el de desacreditar el concepto de olas, es el de argumentar que dicha metáfora debe de ser utilizada con precaución y reservas, pues puede caer en la simplificación invisibilizando al establecer una preponderancia entre activismos y reivindicaciones, cuando lo que busca el feminismo es darle transparencia a la lucha de las mujeres en un sistema patriarcal que siempre busca la hegemonía. De esta forma, el dar por hecho una historia única con 3 o 4 olas, reproduce lo que el feminismo trata de erradicar.

Por ello, propuestas como las de Nicholson (2010) de utilizar el término caleidoscopio en lugar de olas, permite no jerarquizar los cambios generados por el activismo, al mostrar patrones y colores que con un giro se saturan e intersecan, generando así, nuevos patrones y colores, dándole visibilidad a todos. Ahora es el turno de los feminismos latinoamericanos que, tanto en la academia como en los colectivos, ya han comenzado a repensar y resignificar las historias desde los contextos particulares.

Aún hay varios caminos por recorrer. Es una invitación para que, desde la academia, aquellas que cuentan con el privilegio de exponer sus ideas, pregunten a las mujeres sobre qué necesitan en lugar de imponer su feminismo, universalizando el conocimiento. Es momento de escuchar, de observar fuera del privilegio para reconstruir, innovar y generar conocimiento(s) desde el pluralismo, considerando la diversidad como impulsor de cambio social desde los feminismos.

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Notas

[1] Joachim Raschke (1994) menciona que debido a la manera en la que se formula un movimiento social debe de ser reconocido al mismo tiempo como político, pues estos buscan la reestructuración de la sociedad y deviene de cómo es entendida la política en sí.

[2] Al ser América un nombre colonial, el término Abya Yala deviene del kuna y es una alternativa propuesta utilizada por los dirigentes y comunicadores indígenas para definir el territorio del sur y norte del continente (Gargallo, 2014)

[3] Gracias al Movimiento de Liberación de Mujeres Negras en 1968 se inició la discusión con respecto a la visibilidad de otros cuerpos y otros tipos de opresión, lo que más adelante permitiría el desarrollo del feminismo interseccional.

[4] Si bien el movimiento ilustrado permitió la visibilidad de necesidades por medio de los cuadernos de quejas, no se documentan manifestaciones públicas.

[5] Éstas son entendidas como el sufragismo y la liberación sexual, partiendo del poco reconocimiento que se hace del feminismo ilustrado.

[6] Cabe aclarar que la propia forma en la que se desarrolló el reconocimiento al voto no fue unilateral, sus luchas y aceptación fueron diferentes en Europa y en América. Mientras que gracias a la guerra a las inglesas se les permite el voto en 1917 como un intercambio por su labor industrial sustituyendo a los hombres ilustrados, en Estados Unidos es posible primero el acceso al voto a esclavos y posteriormente en 1920 se les otorga a las mujeres después de variadas manifestaciones encarcelamientos.

[7]De Miguel en Los feminsimo a través de la historia (2005), también señala dentro de la genealogía al feminismo decimonónico, puntualizando que el siglo XIX fue el gran siglo del auge de los movimientos sociales, por lo cual, el feminismo por primera vez es considerado como un movimiento internacional, presentándose en el seno de lucha y retomaron demandas de la ilustración ante la negación de derechos políticos básicos a las mujeres y la lucha de clase marcadas por los problemas generados por la revolución industrial y el capitalismo.